最后，道德本体论导致道德目的论。儒家伦理的哲学化确立的道德本体，使得道德成为宇宙、社会、人生运行的最初动力、最高依据和最后目的，这使得儒家思想呈现出与西方的道德工具主义迥异的道德目的论的思想。首先，儒家把道德视为人之为人的本质属性，成人即成德，人是体现道德的工具而非相反。在西方文化中，人性常被归结为感性或理性，但无论何者为人性的内容，道德作为工具的作用是不变的。感性主义的人性论强调人的自爱、利己等感性欲望，正如费尔巴哈所说：“我欲故我在。”既然欲望的满足是目的，而达到目的的诸多手段包括道德自然不过是工具，工具的价值由欲望的满足程度来衡量。而理性主义的人性论强调人的本质在于理性，笛卡儿“我思故我在”就是典型的理性主义人性论命题，人的理性使人成为目的而非手段，道德也不过是理性指导人的欲望满足的结果。但儒家的德性论恰恰把道德作为人存在的目的，孔子的成仁说，孟子的寡欲说，宋明理学的存理灭欲说，都是以人为工具追求道德实现的主张，杀身成仁，舍身取义是此主张的最高表现。
其实对儒家来说，不但人是道德实现的工具，社会的其他存在也同样为道德目标的实现而存在着。西方有的启蒙学者就认为，人们为了生存，结束原始状态，就必须结成社会，是谓契约社会，由此而出现的法律和道德正是维持这个社会的存在并最终满足对个体权利保障的有力工具。对儒家而言，事情恰好相反，人类的社会追求的是道德上的和谐，在这样的伦理社会里，社会的一切活动和制度设置均是为道德的目的而设。我们下面将看到，在法律领域里，中国的法律制度从未有过独立存在的情形，在理论上从未产生过像实证法学派那样的观点；在实践中，无论是立法上的“以礼入刑”，还是司法上的“原心定罪”，都以“无讼”的社会理想为追求目标，法律作为工具价值的大小取决于敦风节欲的道德实现程度。在经济领域里，人类基本的求利的经济活动也不具有离开道德而独立的本体存在，贺麟曾将儒家关于经济与道德关系的思想概括为三个命题：(1)就立国根本而言，道德为立国之本。(2)就施政次第而言，解决经济或国计民生问题是最为基本的。(3)就道德与经济的关系而言，道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济活动最根本的还是实现讲名分、守礼仪、尚均平的伦理社会。
在一个宏观的视角上，在道德与历史的关系问题上同样反映了儒家道德目的论的特性。自秦迄明，“王霸”之争中儒家均取王道主张就反映了在历史领域里的道德目的论立场。西方文化认“恶”在历史发展中的杠杆作用，在道德与历史发生对立冲突时，常容忍道德作出一定“度”的妥协，这个“度”是指的人的主观上“私恶”的存在不能排斥行为结果上的利他或利群；对于道德的工具价值亦不宜一概否定，而要以历史本位的标准，重新作出衡量。总之，以历史为本位，让道德作让步是其主要观点。反观儒家思想，在历史与道德的冲突中，道德的优先权是不可让渡的。孔子对郁郁乎文哉的周礼的感慨和怀念，对春秋“礼崩乐坏”社会现实的痛心疾首，就表现了因循守礼的保守形象。实际上，追溯远古理想社会的恋古情节一直存在于儒家学者心中，因为那是一个道德的盛世。儒家孜孜以求的就是再现这样的盛世，在他们看来，如果历史的进步带来的是道德的衰败，这种进步就是不值得的，就是违背了人类的本性的，这就是说，可以付出历史的代价以保持道德的繁荣而非相反。总之，道德高于历史，历史应该成为展现道德长卷的场景。
伦理的哲学化和道德本体论表现在伦理学领域的方方面面，如贵义轻利、乐群贵和的价值观，行重于知的实践观等等，这些内容在下节均有详述，此不具论。
三、儒家伦理思想的世俗性和实践性
道德是人类把握世界的一种特殊的方式，因而，它首先便表现为知识形态，是对客观世界的应然存在所作的价值判断体系。这就需要人们积极探索客观世界的实然存在中所蕴涵的必然关系，从而在必然中去把握应然。但是，道德又并非单纯的知识，或者说，它不仅仅是一种精神意识，不能在意识领域内实现它对客观世界的价值。应然不等于自然，它需要主体通过实践活动去实现自己的价值判断，并且这种价值判断本身就是人们在生活实践中对客观对象的感受的反映。因而，道德又总是具体表现为人们行为的道德选择、道德评价、道德修养、道德教育等实际活动。这就说明，道德包含着知与行两个方面，是知与行的矛盾对立统一。
知与行的关系问题是中西思想史一直极为关注的问题，重知或重行都是留在各自思想史上的辩难的话题，但相对来说，西方道德文化中知重于行的观点是主流，而中国的伦理文化则强调行重于知。正是这种行重于知的思想，使儒家伦理思想呈现出其特有的世俗性和实践性的特征。
西方道德学说的鼻祖苏格拉底提出的一个主要命题就是“美德即知识”。柏拉图在《美诺篇》中记叙了苏格拉底在与美诺的讨论中用假设论证法对这一命题的推论。他认为：美德是一种善，知识是一切的善，所以美德是知识。从形式逻辑上说，美德与知识是从属概念，美德是属于知识的。苏格拉底强调知识来自理性，认为事物就是用理性确定事物的概念。只有确定概念，才能达到对事物的本质认识，才能达到真知。科学的真知与道德的知识本是一回事，它们都是知识，知识是善，道德的善不过是善的一部分。苏格拉底强调知识是善的思想在西方伦理思想史上影响深远。强调知重于行是西方主流伦理学的主要的观点。康德区分了理论理性和实践理性，但他还是认为伦理源于对道德规律的认识。康德努力探求一种普通有效的形式，以此作为道德的基础，而这种普通的形式不是来自个人的特殊的、经验的情感，只能来自对人的行为规律的认识。他说：“普通人的理性并非由于某种思辨上的需要，在它还满足于健康理性的时候，这种需要是不会出现的，而是由于自己的实践理由，而走出了它的范围，踏进实践哲学的领域，以便对其原则的来源以及这原则正确的，和以需要和爱好为根据的准则相反的规定有明确主张和了解，使它脱离由对立要求产生的无所适从，不再担心因两可之词而失示一切真正基本命题。”可见，对道德规律的认识是道德行为的前提，因此之故，康德强调伦理的普遍纯粹形式，强调伦理方法的逻辑推理，认为在为善之前，要自问：我所遵循的原则能成为普遍的立法原理吗？与此相反，中国古代儒家学者对于道德本身内在蕴涵的知行关系作了深刻的论述，表现出重行的思想倾向，把实践视为道德的生命，并且把道德的实践性和人们人伦日用的世俗生活紧密联系在一起，强调人们在人伦日用之中行道有得于心之谓德，德的关键在于行，在于人伦日用生活之中。
早在春秋时期，儒者就已表述了重行的思想。《左传·昭公十年》：“非知之实难，将在行之。”《古文尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”认识到知与行是一对矛盾，并且指出在知与行之中，获得知识是比较容易的，但实行起来就比较困难了。这一观点对后世者影响极大。
孔子十分注重行，并且始终从世俗的人伦日用的视角来进行。“子以四教：文、行、忠、信”(《论语·述而》)。把行列为教育弟子的重要科目。他说：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《论语·学而》)道德并非空谈虚文，它首先是实际的行动。孝敬父母，尊敬兄长，谨慎守信，爱人亲仁，这些就是有道德的表现，行有余力才去学文。《论语·学而》又载：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”道德通过人的行为表现出来。人在行为中现实地表达了对客体的价值判断，获得对客体的价值认识。道德的实质在于行，而不在于知，它是行“得”，而不是学“得”。学得再多，不能见之于行，施之于世俗的人伦日用，也不能称为有德，相反它只表示了虚伪和无德。
后儒对重行的思想作了进一步发挥。
首先，行高于知。从两者与道德的关系而言，行比知具有更高的道德价值。荀子说：“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行之，国用也。口言善，身行恶，国妖也。”(《荀子·大略》)言行一致是国之宝，能行不能言者次之，能言不能行又其次，言善行恶则为国之贼。他的结论是：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《荀子·儒效》)明确以行高于知。朱熹也认为，获得道德知识固然重要，但知而不能行，即算不得真知，行是第一位的，知是第二位的。“书固不可不读，但比之行，实差缓耳”(《答吕子约》，《朱子文集》卷四十八)。在明清之际经世致用的思潮中，这一精神更得以进一步发挥。这个时期的学者明确指出，行的价值高于知。
王夫之指出：“以在人之知行言之，闻见之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉。”(《周易内传》卷五)行之所以高于知，即在于它是道德观念转化为现实的行为，并带来实际的效益，从而使道德真正实现其价值。颜元反对空谈心性的学风，大力提倡实行实用，把践履、实行看做为学的根本，认为心中醒、口中说、眼中过不如手上做。做的功效即道德价值的实现，有利于国计民生，因而也是道德的根本之所在。
其次，行先于知。在道德的知行矛盾统一中，行是基础。所谓德，即行道有得。有行方才有得，无行则不可能有得。王守仁知行合一之说，即强调这一点。他说：“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟？”(《传习录》上)孝悌等道德规范不能只在观念中把握，只有把它贯彻到行为之中，通过行为选择把握它的实质。因而，正确的道德认识只能从行为中获得，行而后有真知。王夫之说得更加明白，“行而后知有道”(《思问录内篇》)，“非力行者，不能知也”，“力行而后知之真也”(《四书训义》卷十三)。只有在实践中，才能获得道德认识，把握道德的实质。
再次，知必实行。人们获得道德认识，并非是纯粹的知识探求，而是为了用以指导自己的行为。行是知的目的，只有在行之中才能发挥知的实际作用，实现知的价值。王守仁把它概括为“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”(《传习录》上)。知最终要落实到行，由行来实现和完成。王夫之则说，“知之尽，实践之而已”(《张子正蒙注》卷四)。他认为，知以行为目的，行不以知为目的，行可以获得知的效果，而知却不能获得行的效果。
尽管儒家在知行观上有着知易行难、知先行后、知行相须、知行合一、行先知后等种种观点，但其在解决道德内在的知行矛盾问题上，却始终把行置于第一位，认为行比知更加重要，知只是行的手段，道德最终要通过行来实现，要体现在现实的人伦日用之中。因而，儒家的道德学说，从总体上看反映了道德乃是一种实践理性的特征。也由于儒家的道德学说一直占着中国传统文化的主干地位，使中国封建社会没有像西方那样宗教伦理统治达千年之久。
第二节 儒家伦理思想的基本理论
经过二千多年的发展，儒家形成了自己的伦理思想体系。这一体系由先秦孔子、孟子、荀子等原始儒学的思想家奠定了思想的基础和理论格局，经汉儒进行系统化整理和初步论证，宋儒对之进行逻辑的梳理和思辨的论证而最后定型。它建立在小农自然经济和宗法血缘家庭的现实基础之上，以维护和促进中世纪社会人伦和谐与等级秩序为根本目的，反映了中国封建社会的政治经济状况。儒学学者在构建、论证自己的理论体系时，对许多伦理学基本理论问题进行了深入的思考，其中包含着不少真理性认识，同时凸现了中国古代伦理思想的特点。
一、天人合德：儒家的道德形而上学
在中国，形而上学是一种求道的学问，《易传·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；在西方，是关于“存在之存在”的学问，两者都是对万千事物背后的那个恒定的本质和终极原因的把握。不过它们对这个终极存在探寻的路径却大为不同，前者以道德为进路，后者则以自然哲学为进路。西方的哲人们大多是在主客二分的思维方式中去理性地把握客观存在的事物的本原，所以赫拉克利特等早期哲学家就把事物的本源追溯到水、火、数、理念等有形或无形的东西，亚里士多德更是打破了巴门尼德的“同一”，确立了“本原”性的存在论，并将其作为理性的对象，用逻辑工具去认识和把握。海德格尔看不起亚氏，认为这是哲学衰落的开始，因为形而上学不是后物理学，而是超越在者之上的活动，这一嵌入无的活动就是此在的超越活动，通过此一超越，人们就不再执着于存在者，而是“一心直逼此无本身处的形而上学基本问题中：为什么存在者存在而无反倒不存在”。海德格尔的哲学虽然深奥难懂，但却易得到中国人的理解，这是因为他以人的生存为起点，试图实现西方传统的“有他”的哲学向“无他”的哲学转向。而中国的哲学尤其是儒学自始就是“无他”的哲学。